Mais revenons en 1965. C'est dans ce contexte de défiance de la Sorbonne à l'égard de cette « Nouvelle histoire » que paraît La Révolution française de François Furet et son beau-frère, Denis Richet.

De cet ouvrage, les critiques dirent toutes que, dès sa sortie, il a frappé par le grand soin apporté à sa qualité esthétique, et par le choix pertinent et original d'une riche iconographie. Sur cet avis, nous ne saurions prendre parti, n'ayant pas en main l'édition originelle de Réalités-Hachette, mais une réimpression de sa nouvelle édition de 1973, chez Fayard. Il y a une utilité à le préciser : la deuxième et dernière version, celle de 1973, n'est pas seulement amoindrie de ses illustrations, elle l'est aussi de quelques points de vue que les auteurs n'ont pas jugé bon de conserver.

Au risque d'être présomptueux en se risquant à des commentaires littéraires, et pour liquider rapidement cette question, on peut dire de l’ouvrage qu’il brille par sa clarté, et montre un brio indéniable, particulièrement sur son évocation de l'Ancien Régime, en réussissant à faire simple et synthétique sur des sujets compliqués.

L’étude de Furet et Richet couvre (en 500 pages dans notre collection) la période de l'histoire de France allant des quelques années marquant la toute fin de l'Ancien Régime jusqu'au coup d'état de Bonaparte le 18 brumaire, ce qui le place d'entrée dans la grande galerie des manuels de base sur la Révolution française. Le découpage choisi est une mise en chapitres (13 en tout) mettant en lumière à tour de rôle une sélection des principaux « tableaux » ou évènements majeurs de la Révolution. Ces chapitres sont construits dans un style narratif et reliés entre eux par des condensés explicatifs, préliminaires à la narration du détail. 

Ce découpage invite à quelques développements. On peut comprendre assez aisément l'intérêt que présente généralement une mise en contexte historique préliminaire à une analyse de détail ; le parti pris est ici différent : les auteurs ne présentent pas le contexte des évènements qu'ils vont traiter, ils donnent, préalablement, une synthèse de la période qu'ils vont analyser plus loin. Dans le fond, ils présentent un résumé de ce qui est déjà un résumé, c'est à dire une vulgarisation de la vulgarisation. Cet exercice périlleux parait un peu inutile : au mieux il n'ajoute rien à la compréhension globale du propos, au pire il irrite par sa brièveté et l'impression de provocation gratuite que dégagent les grandes sentences autoritaires qui le constituent.

Mais évitons de nous perdre dans la critique structurelle de l’ouvrage. Des prémisses de la Révolution jusqu’au 9 thermidor, le livre de Furet et Richet est tout entier bâti sur deux colonnes qui supportent tout son propos synthétique.

La première idée force est la thèse d’une révolution des élites qui est presque seule responsable de l’explosion de 1789.

Dans leur peinture politique des derniers moments de l’ancien régime, les auteurs décrivent en effet l’inexorable montée en puissance convergente des élites aristocratiques et bourgeoises, toutes entières baignées des idées des philosophes des lumières : l’esprit de réforme par la poussée libérale. A la fin du XVIIIème siècle en France, le fossé entre aristocratie et bourgeoisie n’existe plus ou presque : les intérêts économiques des deux « classes » sont devenus identiques (ils sont fondés essentiellement sur la propriété foncière à laquelle la bourgeoisie a progressivement eu accès au XVIIIème siècle) et les idées des Lumières se sont diffusées dans la noblesse autant que dans les couches les plus éduquées du Tiers Etat. Par ailleurs, la mobilité sociale s’est accrue, et la bourgeoisie s’est fondue avec la noblesse par le biais des anoblissements. C’est la « convergence des élites » qui les voit se retrouver dans une espèce de communauté de pensée, et surtout un programme commun : le combat pour la liberté politique et donc de fait la lutte contre l’absolutisme.

Déjà bien engagée, cette mutation voit ses effets se télescoper avec ceux dus à une crise économique de circonstance en 1788-1789. C’est la Révolution française. Il n’y a donc aucune pertinence à imaginer un lien entre action révolutionnaire et antagonismes sociaux.

Le second grand thème du livre de Furet et Richet est celui du « dérapage ». Cette métaphore autoroutière (comme la qualifiera avec esprit quelques années plus tard Furet lui-même) illustre l’idée que l’essentiel de l’apport révolutionnaire est acquis dès 1790-1791, et que la révolution au lieu de se stabiliser dans l’expression bourgeoise de son succès, va subir de plein fouet le contrecoup de l’action conjuguée de la crise financière, de la guerre et surtout de la pression populaire ; celle-ci, de façon inattendue et non souhaitée, va faire dévier la révolution de sa route en agitant un programme de revendications passéistes.

De ces deux thèses, c’est la seconde qui va surtout provoquer une levée de bouclier de tout le « groupe » Soboul. Il est vrai que cette seconde thèse commande également plus ou moins la première. Il y a bien dérapage si la conduite cesse d’être stable. Il y a stabilité si la Révolution sanctionne bien une convergence bien amorcée des élites. Il y instabilité et possible dérapage si l’intrusion des masses populaires dans le paysage politique révolutionnaire est bien un phénomène inattendu et contingent.

Levée de bouclier ? C’est une expression trop douce. Dès 1967, Claude Mazauric, un proche de Soboul, s’emploie à une sorte de destruction systématique de l’œuvre. L’article paraît dans les Annales historiques de la Révolution française, puis dans une publication intitulée Sur la Révolution française, contributions à l’histoire bourgeoise de la Révolution. La publication reprend le volumineux article, lui laisse une place de choix dans le livre, et c’est Soboul lui-même qui préface l’ensemble. C’est un véritable réquisitoire qu’écrit Mazauric sur fond de procès d’intention politique. L’attaque est violente, très autoritaire, pour tout dire sans mesure. L’ouvrage est tout entier passé au peigne fin de Mazauric. Rien n’échappe à sa critique agressive et il semble que les quelques compliments qui perlent de ci de là ne soient que les alibis d’une totale discréditation du travail de Furet et Richet.

C. Mazauric

Jamais sans doute, l’historiographie marxiste de la révolution française n’aura paru si fermée sur elle-même et si puissamment arrogante. Quelques années plus tard, Soboul lui-même glissera à son tour quelques nouvelles lignes sur les vues révisionnistes des deux auteurs. Entre temps pourtant, auront paru deux nouveaux travaux, l’un de Richet sur les élites, et un célèbre article de Furet sur le catéchisme révolutionnaire. La riposte de la Sorbonne n’a pas fait dans la dentelle. Mais derrière le masque d’un procès en érudition, elle a attaqué les auteurs sur une vision de la révolution qui est assez précisément une forme de négation de la sienne, et plus encore la remise en question d’un demi-siècle d’histoire sociale et de propositions majeures pour l’étude et la compréhension des évènements révolutionnaires.

A discuter du livre de Furet et Richet, il doit être possible, au-delà de ce dissentiment radical entre historiens, de faire la part, au sein du faisceau de critiques qui est parti de la Sorbonne, entre ce qui tient du vrai débat d’idées et ce qui ne relève que des polémiques stériles. Sur la question de la révolution des élites, il semble raisonnable de suivre Soboul et de dire après lui que cette « convergence tactique » des élites bourgeoises et aristocratiques était profondément par nature riche d’antagonismes et que les unes et les autres ne pouvaient que se déchirer sur la question du privilège (ce qu’elles feront d’ailleurs très nettement). Furet, lui-même dans sa préface à la nouvelle édition de l’ouvrage, dans un passage peu convaincant mais révélateur, montre que lui-même n’y croit déjà plus trop. Et sans nier le problème que pose le poids des privilèges à la lecture que lui et Richet ont proposée 8 ans plus tôt, il ne s’accroche plus que, tant bien que mal, à une vague idée de communauté de sensibilité entre les élites.

T. Tackett

On doit peut-être à un autre historien, moins « suspect » que Soboul, Timothy Tackett d’avoir définitivement sonné le glas d’une théorie de la convergence des élites qui ne fait plus aujourd’hui fortune. L'historien américain, dans Par la volonté du peuple, en 1997, a cherché et trouvé des traces profondes de cet antagonisme entre Tiers et Noblesse. Pour ce faire, il a entrepris de travailler sur un considérable corpus d’archives constitué de documents personnels des députés du Tiers en 1789 (Plus de 5000 pièces : journaux personnels et correspondance*). Il y a trouvé de quoi attester très clairement le profond ressentiment du 3ème état envers un ordre privilégié, la noblesse, supérieur en tout, « par un mélange de richesse, de condition, de prestige et de culture.»*

Mais même en admettant l’existence d’une entente, ne serait-ce que réduite à sa dimension tactique au sein d’une communauté intellectuelle, la théorie du dérapage se retrouve vite à cloche pied sur un terrain glissant. En effet, que les choses soient claires : Si les privilèges sont bien une source de divergence, alors la convergence est instable par nature, et elle est condamnée à jouer les chaises à bascule entre révolution et réaction dès lors qu’on touche à ces privilèges. Il n’y a pas aux lendemains de la déclaration des droits de l’homme et de la nuit du 4 août, d’expression paisible et finale de la révolution bourgeoise. Les mouvements contre-révolutionnaires issus de ces premiers effets politiques annoncent et préparent le mouvement de balancier suivant. Il n’a rien d’inattendu. Il n’a rien d’un dérapage.

Il est vrai que les auteurs n’ont que peu de considération pour ces mouvements contre-révolutionnaires. La contre-révolution tient pour eux toute entière dans le cabinet du comte d’Artois, qui sous le patronage de Calonne à Londres, s’essayait vainement à provoquer des émeutes en province et à enlever le roi : « Elle était impuissante en fait. » Cette réduction paraît pour le moins optimiste. Et quand bien même elle serait justifiée, elle n’a pas d’autre valeur que celle d’un jugement rétrospectif : s’il l’on prétendait être logique jusqu’au bout dans la démarche choisie par les auteurs de se placer au cœur du processus révolutionnaire, alors il aurait semblé de toute justice de se pencher en profondeur sur la représentation effective et affective de la contre-révolution dans la mentalité révolutionnaire. Cette étude aurait peut-être impliqué d’autres considérations sur la pertinence de l’action populaire ; elle aurait peut-être poussé à éviter de décrire les conséquences fortes du mythe, pour s’intéresser à l’histoire réelle qui l’a créé ; elle aurait enlevé au lecteur le sentiment que l’on vient sous ses yeux de maquiller en analyse historique un jugement téléologique.

Le thème du dérapage (mot dont la connotation négative n’est pas fortuite) intimait certainement une valorisation de 89 par rapport à 93. Sur ce point, le livre ne déçoit pas : 1790 est « l’année heureuse » ; 1793 est le « temps de la détresse ». Pourquoi pas… Qui osera jamais se rappeler la Terreur et ses 40 000 condamnations à mort comme une époque de bonheur universel ? A ce temps de détresse il y a bien des explications, et les auteurs n’en font pas mystère. Ils évoquent ainsi l’aventure des assignats qui ne se présente plus que comme un vaste et ingérable problème au sein d’une crise financière et économique qui bat son plein en 1793. Ils rappellent aussi que l’abolition de la féodalité est loin d’être achevée dans les faits et qu’elle est fauteuse de troubles, que la constitution civile du clergé a déchiré en deux le pays, que la guerre, etc. etc.

On pourrait peut-être encore se demander pourquoi, au sein d’une étude de la Révolution qui prétend se développer sur un temps long, les révolutions de 1848 et de 1871 ne sont pas du tout abordées. On sait pourtant combien déterminants ont été ces moments, où l'on a porté haut les étendards de l'an II, pour asseoir durablement la République contre la monarchie en France. Si l'on admet cette spéculation très raisonnable qu’il y a paternité entre la grande révolution et ses filles, et bien une nouvelle fois, ce n'est plus à un dérapage que nous avons à faire en 1792-1793.

Il serait souhaitable d’éviter de finir l’article en lui donnant un air de démolition critique organisée. Il y a infiniment moins de grandeur et de courage à critiquer un livre qu’à se risquer à en écrire un. C’est sous le patronage de cette évidence que ce chapitre va se permettre sur La révolution française de Furet et Richet un dernier commentaire.

On comprend bien que dans l’esprit des auteurs, l’intrusion des masses populaires urbaines dans la vie politique révolutionnaire dès 1792 est le révélateur, si ce n’est l’expression elle-même du dérapage, et qu’en ce sens, oui, « La révolution du petit peuple est un accident. »  Mais c’est un peuple bien triste que celui de Furet et Richet ; le voilà habillé de toutes les tares et de tous les archaïsmes comportementaux à tendance violente, et sans cesse apposé comme une entité de trop « à côté d’une opinion éclairée. ». Et à la lumière sombre de cette autre citation, « C’est un des traits les plus permanents du long martyrologe des classes inférieures que cette croyance en la vertu de la contrainte comme instrument de la justice et comme solution quasi magique des contradictions sociales. », on se dit avec Michel Vovelle que de la riche analyse de la mentalité populaire révolutionnaire que, pionnier en la matière, Georges Lefebvre voyait reposer sur une dualité espoir-peur, Furet et Richet n’ont finalement retenu que la peur. Voilà qui est pour le moins mutilant. C’est d’autant plus regrettable que l’image du peuple en révolution sort de ce livre réduite à l’expression de déterminations mentales, et qu’aucun examen sérieux des divers degrés de responsabilité ne vient correctement expliquer pourquoi c’est ainsi « le petit peuple qui amène la violence et l’impatience. »

Finissons là.
François Furet et Denis Richet ont jeté avec leur Révolution française un premier pavé dans la mare de l’histoire jacobine de la Révolution. En emboîtant les pas de Cobban et Taylor à l'étranger, ils ont ouvert en France la voie d’une école d’histoire de la Révolution française que l’on identifie depuis sous le nom de révisionniste à cause de sa remise en cause profonde des valeurs de l’historiographie classique alors dominante. La Sorbonne, porte-parole de cette lecture contrariée a fait feu de tous bois. Elle n’est pas sortie trop ébranlée de cette première attaque. La seconde allait être d’une toute autre ampleur.

Il faut dire deux mots de cette période de 10 ans, qui sépare la collaboration de Furet et Richet, du discours-programme (selon le mot de Vovelle) qu’est Penser la Révolution par le seul François Furet

Si Soboul continue inlassablement de son côté à démolir tout ce qui sort du champ classique de l’historiographie marxiste classique, en tapant aussi bien, après Furet, sur Godechot et sa Révolution atlantique, que sur Vovelle et l’histoire des mentalités, François Furet et les modernistes de l’école des Annales semblent porter avec eux tout le souffle salutaire d’un renouveau intellectuel sûr de lui et rafraîchissant.

C’est que dans les années 70, il ne fait pas bon être marxiste. La mue politique du socialisme français vers un libéralisme maîtrisé n’est pas pour tout de suite ; pour l’instant la vision politique socialiste doit encaisser coup sur coup, de toutes parts. Et c’est une attaque en règle du monde intellectuel : philosophes, historiens, écrivains, journaux, plateaux de télévision et émissions de radio s’arrachent le porte-voix de leurs cris unanimes. L’heure des comptes a sonné : le pays (re)découvre brusquement avec horreur tout ce qu’on lui a caché des expériences socialistes des pays de l’Est. Entre ceux dont les voix étaient étouffées et les nouveaux repentis, c’est à qui tapera le plus fort. A. Soljenitsyne et l’Archipel du Goulag en 1974 ; A. Glucksmann et La cuisinière et le mangeur d’hommes (1975), J. Pasqualini avec Prisonnier de Mao (1975),G. Chaliand avec Mythes révolutionnaires du tiers-monde (1976), B. Henry-Lévy avec La barbarie à visage humain (1976), Glucksmann encore avec Les maîtres penseurs (1977).

Terrible gueule de bois ! Le monde socialiste est mis violemment en face du résultat comptable des révolutions russes et chinoises. Dans cette surproduction intellectuelle foisonnante, du plus implacable témoignage jusqu’au moins sérieux des pamphlets, c’est tout la pensée socialiste qui est « pointée du coup de pied ». Ne la dit-on pas porteuse du germe totalitaire, ne théorise-t-on pas le marxisme comme père coupable des camps de concentrations ? Les amalgames et les analyses simplistes sont de mise ; qu’importe… la caisse de résonance médiatique est énorme ; le public suit ; la droite a pris le pouvoir dès 1974, les idées libérales bénéficient de ce nouveau transfert d’affection.

C’est un rude coup par ricochet pour la gauche universitaire, et la terrible rigidité de Soboul (dès cette époque) en est la grande malchance. La Sorbonne n’est-elle plus déjà qu’une vieille institution poussiéreuse incapable de s’adapter à cet élan des temps nouveaux ? Elle ne sait en tout cas pas jouer avec les media. La période est bien sûr, au contraire, tout à fait profitable aux idées de l’école des Annales : la voici justement richement dotée et propulsée au statut d’université en 1975. Rien, décidément, n’est aussi porteur que cet air du temps pour la nouvelle vague. En 1974, Furet lance un nouveau brûlot anti-marxiste en signant un article contre « Le catéchisme révolutionnaire. ». En 1978, voilà Penser la Révolution française. 

Sans doute… Au moins Furet le souhaite-t-il et consacre-t-il aux développements de cette apparente évidence première partie de Penser la Révolution française. La seconde partie propose, elle, au lecteur « trois histoires possibles de la Révolution française », successivement et dans l’ordre : la lecture marxiste qui reprend l’essentiel de l’article de 1974 mentionné plus haut, la lecture d’Alexis de Tocqueville, et enfin celle de l’œuvre d’Augustin Cochin. Le tout forme un essai où des parties à priori disjointes servent en fait à éclairer très utilement le fond de la réflexion proposée par l’auteur dans la première partie de l’ouvrage.

Le lecteur non averti qui imaginerait trouver dans ce petit livre (300 pages en folio) une courte synthèse narrative de la révolution française en serait pour ses frais. Il n’est pas question de cela. Furet invite le lecteur à la réflexion profonde sur « l’objet Révolution française », très loin de l’histoire descriptive, et invite quelque part aussi à l’introspection au coeur des rapports intellectuels et affectifs que l’amateur ou le professionnel entretient avec la grande tourmente révolutionnaire.

On sait depuis longtemps tout ce qui unit l’historien à son sujet. Sans doute, l’écriture de l’histoire de la Révolution française n’est pas un exercice comme les autres et François Furet a raison : la charge émotionnelle de l’historien moderne des mérovingiens n’a rien de commun avec celle des historiens qui parlent de 1789 ou de 1793. Pourquoi ? De ce phénomène psychologique, Furet donne l’explication suivante : l’histoire de la révolution est une histoire avant tout commémorative parce que c’est une histoire des origines et de l’identité. Le symptôme est tout naturel : fruit de la passion, cette histoire s’habille des mille parures de l’investissement psychologique, affectif et politique des historiens, qui la déforment plus qu’ils ne la racontent. La conséquence est alors claire, et c’est bien une maladie : les historiens les plus atteints par le symptôme n’ont pas su comprendre la Révolution française.

Le programme du livre s’annonce alors : il faut dévoiler le mal, le circonscrire et tracer les routes de l’avenir, celles de la compréhension de la Révolution française.

Pour François Furet, il y a deux moyens de ne rien entendre à la Révolution française, ils correspondent chacun à un modèle de commémoration : par la célébration ou par l’exécration. Ce postulat posé, il apparaît très nettement que la charge de l’auteur ne porte pas uniformément sur les deux modèles. En réalité, le second modèle ne fait guère problème pour Furet, qui d’ailleurs ne craint pas de lui emprunter bien des points pour enrichir sa critique du premier. Le modèle commémoratif en revanche est l’objet de toutes ses attaques, spécialement dans sa dimension néo-jacobine, celle que représente la lignée Jaurès-Mathiez-Lefèbvre-Soboul.

Ces grands chefs de file de l’historiographie révolutionnaire classique sont accusés d’avoir bâti leurs visions de la Révolution sur un pseudo-marxisme de circonstance inapplicable à la vérité de l’événement Révolution française, et qui est, en plus, de Mathiez à Soboul, complètement contaminé par la référence intellectuelle et psychologique que représentait en leur temps le phénomène de la révolution russe. L’un des traits caractéristiques de ce marxisme dévoyé est le déplacement « vers l’économique et le social du centre de gravité du problème de la Révolution. ». Or pour François Furet, en cela totalement à contre-courant de la ligne traditionnelle de l’Ecole des annales, ce centre de gravité du problème de la Révolution est de l’ordre du politique.

Il s'ensuit dans l’ouvrage la liste des inévitables « absurdités » que provoquent ces errements de la pensée. Retenons les principaux, et d'abord, la juxtaposition d’ « une analyse des causes, faite sur le mode économique et social, à un récit des évènements sur le mode politique et idéologique. ». Signalons encore l’histoire de la révolution racontée au travers des yeux de ses acteurs, la justification de l’avènement révolutionnaire dans les termes d'une nécessité qui n’est rien moins que prouvée, l’incohérence enfin du concept de révolution bourgeoise et son caractère inadapté à le description du phénomène révolutionnaire.

Au lecteur surpris par tant d’audace, et en même temps perplexe et effrayé par l’idée qu’il a fallu tant de temps pour découvrir que l’historiographie classique avait fait fausse route pendant près d'un siècle d’apports pourtant érudits, Furet donne deux explications. D’abord il n’est plus concevable en 1978 d’envelopper d’une certaine mansuétude la radicalisation de la Révolution au nom des promesses de l’accomplissement de l’idéal égalitaire. En effet, depuis la page 26* de Penser la Révolution, « le goulag oblige à repenser la Terreur en vertu d’une identité dans le projet. ». C’est comme le dit François Dosse « le coup de pied de l’âne de la Révolution bolchevique qui est retourné à l’envoyeur. »

G. Lefebvre

La seconde explication est toute simple : l’érudition n’est rien quand elle est obscurcie par le parti pris politique (« la sédimentation socialiste ») et elle est impuissante à conceptualiser quoi que ce soit. Voilà l’occasion pour l’auteur de montrer son dédain caractérisé pour la recherche savante, ou l’étude de terrain, enfin pour ce qu’il appelle petitement « les progrès sectoriels de l’érudition ». Voilà encore l’occasion, si c’en est une, de tordre le cou à la légende de Georges Lefebvre : « on n’aurait pas de mal à montrer que le plus grand historien de la révolution française au XXe siècle, celui qui a possédé le savoir le plus riche et le plus sûr, n’a eu, comme vision synthétique de l’immense événement auquel il a consacré sa vie, que les convictions d’un militant du Cartel des gauches ou du Front populaire. »

Vingt-cinq ans après Penser la Révolution française, on reste encore confondu devant toute l’arrogance et tout le mépris que cette phrase ridicule et odieuse suppose envers l’immense savant que Georges Lefebvre était. Il est heureux que sous le poids des protestations qui ont fusé de toutes parts, Furet ait ressenti dans son ouvrage de 1989 la nécessité de se faire pardonner ce navrant et gratuit commentaire. Mais pour l’heure, en 1978, il doit décidément penser qu’il n’est pas à une indignité près et que le sens de la mesure est une valeur marxiste dépassée. Aussi le passage en revue de l’historiographie de la Révolution selon Furet continue ainsi : « Les lignées se perpétuent comme les débats : en écrivant sur la Révolution Française, Aulard et Taine débattaient de la République, Mathiez et Gaxotte discutent des origines du communisme. »

N’en jetez plus, tout est à terre. La concurrence classique est balayée. La révolution française maintenant sainement dépoussiérée de quelques grands noms et notablement de son historiographie la plus sociale, François Furet va présenter sa propre vision synthétique de l’événement.

François Furet est un adepte de l’étude historique par une approche dans le cadre de la longue durée, telle que l'a définie Braudel. La révolution française en tant qu’événement doit pour lui se penser et s’évaluer sur une période très large de l’histoire de France. L’une de ces périodes, tirée à l’extrême, pourrait courir du règne de Louis XIV jusqu'à l’instauration de la troisième république. Il voit avec raison dans ce parti pris méthodologique une double garantie intellectuelle. Première garantie : celle d'éviter le piège de la commémoration d’un événement installé artificiellement en tant que tel et paré des mille feux d’un bouleversement total quand il s’agit d’évaluer la part de changement réel qu’il comporte. Seconde garantie : S’affranchir d’une lecture servile de l’histoire par l’écoute directe de la façon dont ses acteurs l’ont comprise quand l’historien pressent que l’idéologie ambiante du mouvement révolutionnaire a joué un rôle de masque d’« une opacité maximale entre l’action humaine et son sens réel. »

Le cadre temporel de l’étude étant posé, Furet va faire appel à Alexis de Tocqueville (1805-1859), brillant esprit du XIXe siècle, aristocrate et monarchiste constitutionnel, penseur pessimiste de la démocratie, philosophe et historien, auteur de La Démocratie en Amérique et, de l’ouvrage qui nous intéresse ici : L’Ancien régime et la Révolution. Furet consacre à cette dernière œuvre presque un quart de son livre, dans la seconde partie, et étend ses réflexions à une interprétation générale de la pensée de Tocqueville sur la Révolution.

A. de Tocqueville

Je ne rentrerai pas dans le détail pour ce qui concerne ce passage de Penser la Révolution, pas plus pour celui qui a trait à la pensée de Cochin. Ces deux chapitres du livre sont fort intéressants mais leur discussion m’éloignerait trop du sujet de cet article. Le cœur de l’essai de Furet se suffit de toute façon à lui-même et permet d’identifier clairement ce qui est injecté depuis les interprétations de Tocqueville et Cochin.

Furet utilise ainsi chez Tocqueville l’idée de continuité entre Ancien Régime et Révolution par le biais de l’analyse du processus de centralisation administrative et de développement de la société égalitaire commencés sous l’Ancien Régime et ensuite achevés par cette Révolution. Mais plus qu’un biais, c’est l’expression du problème central de la révolution française que Furet représente alors, non pas en terme de rupture, mais bien en terme de continuité avec l’Ancien Régime : ce problème est celui du rapport entre la société civile et l’état. Ce rapport se développe sous la forme d’un conflit qui va croissant avec l’évolution de l’Ancien Régime dans le sens d’une disparition progressive de l’influence politique de la société aristocratique, et donc d’un nivellement social et politique des ordres. C’est ce nivellement qui ouvre la voie à l’égalité des conditions et à la fondation d’une véritable culture égalitaire supposée garantie par la puissance de l’Etat. Tout est joué en 1787 quand Loménie de Brienne consacre la mort de l’Ancien Régime en remplaçant les intendants par des assemblées électives. Il n’y a donc plus de pouvoir local en 1789, et en termes d’expression du pouvoir central, il ne reste plus qu’un lointain roi coupé des organes de communication traditionnels du pouvoir royal. C’est dans cette vacance du pouvoir et ce déficit de légitimité politique que va s’engouffrer la politique révolutionnaire, cette « perpétuelle surenchère de l’idée sur l’histoire réelle » en pensant tuer quelque chose qui n’existe plus alors qu’elle ne fait en fait qu’inventer un nouveau langage et promouvoir une idéologie nouvelle.

A ce jeu de chasse aux ombres, la Révolution n’est essentiellement remarquable que par la modalité d’action qu’elle crée et dont elle s’auto-alimente. A preuve, les autres pays d’Europe et en particulier l’Angleterre n’en ont pas eu besoin pour arriver au même bilan. Au fond, « La révolution est un imaginaire collectif du pouvoir, qui ne casse la continuité, et ne dérive vers la démocratie pure, que pour mieux assumer, à un autre niveau, la tradition absolutiste. »

C’est dans cet imaginaire du pouvoir que Furet va plonger le scalpel d’Augustin Cochin. Il s’agit maintenant de comprendre ce qui a bien pu se passer pour que la Terreur et le goulag soient en effet inscrits dans le discours de 1789 et consubstantiels à la Révolution.

Le fond de la réflexion de Cochin se situe au niveau des sociétés de pensée. Ce sont elles qui, à l’œuvre dès le seconde moitié du XVIIIè siècle, vont accomplir un mouvement irrésistible et en trois phases qui va conduire à la Terreur par l’accomplissement de la finalité réelle de l’ « idéologie démocratique » : la démocratie en acte. Le système est enclenché après 1750 par les sociétés philosophiques, salons littéraires et loges maçonniques, non exclusivement. Ces sociétés vont, par nature, produire mécaniquement une opinion par la réalisation à l’échelle du groupe d’un consensus intellectuel, premier résultat de la culture égalitaire à l’action. Culture qui tend, en niant le pluralisme, à substituer au vœu majoritaire du groupe, l’expression d’un sentiment intellectuel travesti en idée générale à portée universelle. C’est le temps de la « socialisation de la pensée ». Cochin s’intéresse effectivement aux mouvements de la pensée d’un point de vue sociologique. En 1789, les clubs se substituent aux loges et l’action militante prolonge les purs produits idéologiques intellectuels. En 1793 enfin, c’est l’aboutissement, et la Terreur par l’application de la démocratie directe en acte, l’époque de la « socialisation des biens. »

Cochin a donc proposé une lecture conceptuelle de la Révolution, au moyen d’une étude sociologique des sociétés de pensée ; cette lecture décrit le fonctionnement d’une machine à fabriquer du langage (de l’idéologie) et de l’action. L’action a la double fonction d’être à la fois le produit de la machine et le véhicule de l’idéologie. Les hommes et les circonstances ne sont alors pour rien. La machine, qui porte un nom, le jacobinisme, broie la singularité au profit du consensus, assujettit par une manipulation mécanique l’homme à l’expression intellectuelle de ce consensus censé représenter la volonté générale. Elle parle au nom du peuple tout entier, dans une formulation toujours plus fine qui conduit à l’oppression par sa traduction en acte : La Terreur.

Ce schéma d’ensemble est bien accueilli par Furet, pressé de balayer dans la compréhension de la Révolution tout ce qui ne privilégie pas l’étude de sa dimension politique et culturelle, au risque sans notable conséquence... d’en oublier tout le reste. Exit le chant des sirènes des analyses sociales ou économiques, exit aussi l’oubliée théorie du dérapage de 1965, Cochin a tracé la voie, et ce que Furet semble inviter à comprendre de la perplexité que l’oeuvre de Cochin a suscitée chez Aulard et Mathiez, c’est bien une nouvelle manifestation de l’impéritie de « deux grands patrons de la Sorbonne. »

Ce que Furet perçoit dans les causes les plus profondes de la Révolution, c’est l’invention d’un nouveau langage, celui de l’égalité, véhicule et moteur d’une nouvelle culture politique qui confie un pouvoir qui a échappé aux organes de l’Ancien Régime à celui qui sait le mieux représenter par ce langage la fiction intellectuelle de l’opinion du peuple. C’est dans le club des Jacobins que Furet et Cochin proposent de voir la forme la plus achevée d’un rouage structurel de la propagation de ce langage et donc de la mainmise sur le pouvoir. La Révolution française n’est alors plus que « l’ouverture de la société à tous ses possibles ». Ce qui va lui donner sa tonalité propre, c’est jusqu’au 9 thermidor la lutte entre tous ceux qui vont successivement essayer de figurer la volonté du peuple. Cette illusion, ce délire du langage contre les faits est pris, par nature, dans une spirale infernale de surenchère, tout axé qu’il est sur la volonté de destruction d’un adversaire qui lui est en fait consubstantiellement lié : le complot aristocratique. La révolution s’arme alors effectivement contre ses ennemis car elle est fruit de l’idéologie égalitaire et que l'impossibilité de réaliser cette égalité pousse ses défenseurs à inventer ou à chercher des responsables à leur propre impuissance. Or, c'est précisément le complot aristocratique qui incarne l’action sans cesse renaissante d’ennemis porteurs de la valeur d’ « aristocratie », valeur par essence opposée à l’égalité.

Finalement, « Il n’y a pas de circonstances révolutionnaires, il y a une révolution qui se nourrit de circonstances, » une Terreur qui « fait partie de l’idéologie révolutionnaire, » et bien effectivement « 1789 qui ouvre une période de dérive de l’histoire. »

On le voit, c’est cette fois-ci un vrai bon gros pavé dans la mare historiographique de la Révolution que Furet a jeté en 1978 à l’occasion de son Penser la Révolution. Et ce que cet ouvrage a de plus remarquable encore, c’est l’espèce de persistance visuelle qui a su lui survivre, largement au-delà de sa dimension provocatrice et polémique, alors même que Furet a finalement renoncé à assumer ses propos les plus forts dans ses livres suivants. Il ne faut pas trop s'en étonner. L'ouvrage fournit plutôt des armes aux partisans encore assez répandus du rejet pur et simple de la Révolution, que des outils d’érudition aux amateurs désireux d’en comprendre la dynamique.

Prenons ainsi le problème central du poids des circonstances dans la radicalisation du processus révolutionnaire. L’historiographie classique, de Blanc à Jaurès, de Aulard à Soboul, explique la Terreur, expression emblématique de la radicalisation de la violence révolutionnaire, par les effets conjugués d’une situation militaire qui voit la guerre civile, avec les complots politiques de l’intérieur qu’elle suppose, redoubler la guerre étrangère, sur fond de contexte économique et social désastreux. Furet qualifie dédaigneusement tout cela de « providence de la causalité historique. ». A vrai dire, il peut bien y voir un heureux moyen de justification de la violence par l’historiographie universitaire dont il n’accueille pas les travaux ; sans doute est-il vrai que la frontière entre l’explication et la justification a pu être souvent franchie avec une trop grande légèreté. Mais à trop vouloir cogner sur les excès, Furet va trop loin : Comment peut-il sérieusement écrire, qu’expliquer (pour la Révolution) « sa radicalisation entre 1789 et 1794 par les intrigues de ses ennemis, c’est tout juste passer à côté du problème posé » ?

De toutes façons qu’importe, Furet le dit : cette théorie des circonstances occulte la vérité parce que c’est sa fonction, et le vrai est que « l’idéologie révolutionnaire, constitutive de l’action et de la politique de cette époque, surinvestit le sens des circonstances qu’elle contribue largement à faire naître. » C’est-à-dire, en d’autres termes, que le mythe du complot aristocratique, constante irréductible de l’idéologie révolutionnaire, façonne les mentalités collectives au point qu’à toute manifestation événementielle objective est donné un sens déjà préformé dans les consciences et qui pousse en avant la dynamique révolutionnaire. Ainsi, « le banquet des officiers des gardes du corps et du régiment de Flandre, le 1^er octobre 1789, n’est qu’une manifestation maladroite de fidélité à la famille royale ; il devient la preuve du complot, et déclenche les journées du 4 et 5 » et l’échec de la fuite de Varennes consacre le fait que « Marat a raison depuis toujours, et que le roi de l’Ancien régime n’a cessé de préparer en secret le bain de sang contre-révolutionnaire. »

Bétourné et Hartig encore : « Comment, à s’en tenir à ces structures figées dont Furet est si friand, expliquer que juste après la prise de la Bastille, c’est à dire fin juillet-début août 1789, lorsque les paysans eurent chassé les brigands imaginaires, c’est au château seigneurial qu’ils s’en furent, et pour y mettre le feu bien réellement ? Et cela pour la première fois dans le siècle ? Et qu’est-ce qui fit évoluer ces mentalités sinon un acte symbolique (la prise de la Bastille), l’expérience de la révolution elle-même, c’est à dire les circonstances ? Cette analyse mécaniste, qui donne aux structures mentales le primat sur l’événement, fait un peu sourire de la part d‘un champion de la lutte contre le déterminisme marxiste. »

C’est d’ailleurs une constatation qu’il convient d’élargir quelque peu. Supposons après Furet qu’il y a bien effectivement une idéologie révolutionnaire qui cherche son accomplissement dans la réalisation de l’idée égalitaire et son expression la plus aboutie dans l’exercice de la démocratie pure. Supposons encore qu’au sein de cette dynamique le mythe du complot aristocratique ne joue qu’un rôle de stimulateur d’action sur fond de mentalités préexistantes. Pourquoi tant de luttes intérieures venant de tant d’horizons politiques et sociaux différents au sein de cette dynamique à sens unique ? La proposition de réduire ces luttes à des affrontements pour le pouvoir sur fond de surenchère de langage démocratique afin de s’approprier l’illusion de la légitimité du peuple ne tient plus… dès que l’on a élargi le problème révolutionnaire à un peu plus qu’un phénomène uniquement politique. C’est bien parce que le peuple urbain a faim que le mouvement dit « enragé » rencontre en 1793 du succès et un auditoire, et que les idées de Jacques Roux se heurtent violemment et au pragmatisme gouvernemental et au club des jacobins. Le mouvement ne survit du reste que quelques semaines avant d’être détruit sous les coups conjugués des gouvernants et des clubistes .

Le livre est du reste terriblement léger sur le problème central du passage de l’idéologie à l'action révolutionnaire, et plus précisément encore sur le rapport entre pouvoir intellectuel et pouvoir politique. Pour Cochin, le problème est liquidé par le fait que c’est la « vocation » du consensus intellectuel produit par les sociétés de pensée que de « recouvrir les sphères du pouvoir ». Evidemment devant une telle démonstration et du sens et de sa résultante, le contradicteur se sent un peu désarmé. Sauf… que si le jacobinisme est bien dans cette même proposition l’expression la plus aboutie de cette société de pensée caractéristique de la Révolution, on doit être en mesure au moins par la réciproque de trouver dans les sphères de pouvoir toute une masse de produits jacobins. Pour les chercher, il n’est rien de plus simple que se contenter de parler de ce que l’on connaît le mieux, c'est-à-dire des leaders de la Révolution à Paris et de leur proximité respective avec le club jacobin. Même au moment où le club jacobin est à l’apogée de sa puissance, pendant la dictature de l’an II, il n’est pas simple de trancher : Le maire Fleuriot-Lescot et le procureur-syndic Payan sont bien des jacobins, mais c’est l’hébertiste Hanriot qui tient la garde nationale ; à la tête des armées, voilà Carnot qui déteste les Jacobins ; à la justice, Fouquier-Tinville qui ne s’y rend jamais ; au finances nationales enfin, pour finir ce bref tour d’horizon, un anti-jacobin par excellence, le grand Cambon.

Timothy Tackett, toujours lui, pose une autre question en prenant le problème à l’envers, c’est-à-dire dans le sens même de la proposition de Penser la Révolution. Cette question est celle du repérage des centres de formation et d’exercice de cette idéologie mortifère décrite par Cochin et Furet, celle du concept du peuple souverain, fondée sur la pensée rousseauiste de la volonté générale. Tackett, en travaillant sur les premiers temps de la révolution (1789-1791, la précision est utile) a essayé d’analyser le fonds culturel des constituants ainsi que la pensée véhiculée dans les principaux lieux de formation et de diffusion de l’opinion. Il aboutit à la conclusion d’une très faible diffusion du rousseauisme politique : la plupart des députés étaient bien imprégnés de Montesquieu, de Voltaire, mais guère de Rousseau, qui faisait plutôt figure d’épouvantail à leurs yeux ; et la dimension « idéologique » de leur pensée était très faible : au contraire, ils ont majoritairement fait preuve d’un grand pragmatisme. Quant à la plupart des journaux, des clubs, etc. ils n’étaient guère rousseauistes non plus, à l’exception de quelques cercles encore très peu influents. Tackett estime alors qu’il est donc très difficile, voire impossible, de repérer les lieux où aurait été élaborée et diffusée la nouvelle idéologie meurtrière. Voilà qui est gênant si on veut en faire le moteur des événements.

Restent la définition et la caractérisation de l’idéologie elle-même. Furet se donne bien peu de mal pour la définir, beaucoup plus pour la sacraliser en la postulant omniprésente dans toutes les couches de la société révolutionnaire en action. L’idéologie révolutionnaire selon François Furet est une inquiétante pieuvre géante qui a pour tête l’idée égalitaire et qui a recouvert de tellement de tentacules la société toute entière qu’il n’y a pas de sens à s’intéresser à la qualité de ses ventouses. Qu’importe donc ce qu’elle est vraiment et quelle est son incidence factuelle, le poids de l’idéologie semble être utilisé principalement pour faire frémir le lecteur et spéculer sans trop de scrupules sur sa méconnaissance du discours révolutionnaire dans tout ce qu’il a de polyphonique et de foisonnant. Ainsi, il paraît bien audacieux d’estimer que l’on peut dégager aisément, dans la surproduction du club des Jacobins, une espèce de fond idéologique commun, sur les cinq ou six années de débats et disputes passionnées qui y ont vu le jour. Du reste Furet sait très bien que la seule collection documentaire des débats du club (La Société des Jacobins d’A. Aulard) ne rend compte que d’une quantité très réduite de l’état de la documentation actuelle, et qu’il ne reste presque rien sur les deux premières années 1789 et 1790.

Cela a déjà été dit, les résultats de la recherche analytique passionnent bien peu François Furet, qui fait souvent mine, soit de les ignorer, soit de les tenir pour dépassés. Qu’importe que des livres entiers aient été écrits sur les questions qu’il traite, qu’importe aussi la part de soutien factuel que Furet estime suffisante à l’autorité de ses affirmations, elles nourrissent souvent dans le livre un propos très catégorique aux formules lapidaires dont il serait aussi instructif que déprimant de proposer une compilation. Contentons-nous de citer un exemple éloquent, de ce dogmatisme réinventé qui s’en cache : « La fête de l’Être Suprême et la Grande Terreur sont investies de la même finalité : assurer le règne de la vertu ; la guillotine est l’instrument du partage entre les bons et les méchants. » C’est si simple que ce doit être vrai. Et sans doute... on ne peut décemment pas reprocher à la cuisine rapide de ne pas être lente.

Mais enfin tout de même, comment expliquer qu’un historien qui revendique un sérieux et une objectivité débarrassés de toute gangue idéologique puisse se montrer aussi complaisamment méprisant et arrogant envers une historiographie marxiste, quand bien même elle a des torts, pour imposer un contre schéma explicatif conceptuel, d’une rigidité à toute épreuve, qui liquide, entre autres, la question des circonstances en 4 pages et 3 exemples. Dans cette mesure, du reste, le retour (et le recours) aux cautions « scientifiques » de Tocqueville écrivain monarchiste et d’Augustin Cochin, traditionaliste fervent, attaché à la société d'ordres, et grand « vomisseur » du jacobinisme et de la démocratie colle assez mal avec le présupposé de départ qu’il fallait en finir avec l’historiographie classique et considérer l’objet révolutionnaire comme un objet froid. Cette révolution française, la démocratie, les poussées populaires... combien de questions brûlantes dans les cœurs de Tocqueville et Cochin !

Le retour au « tout politique » pour caractériser la dynamique révolutionnaire et la lecture de la révolution comme phénomène ouvert, et non pas comme résultante forcée, fruit d’antagonismes déterminants, est une des idées-forces du livre. Il est pourtant remarquable qu’au sein même de ce « tout politique », l’analyse elle-même reste cantonnée à l’étude de la politique de la révolution, c’est-à-dire qu’elle s’effectue au travers d’une grille d’étude tout à fait traditionnelle et classiste qui consiste à comprendre cette politique au travers du crible de l’Etat. Ce que cette politique devient alors, c’est en quelque sorte une spécification de l’Etat. Il reste alors chez Furet tout un pan éludé qui aurait pu être l’étude à proprement parler de la politique dans la révolution. Il y avait bien une autre voie analytique, autre chose que ce que Sylvain Lazarus décrit en termes forts clairs comme étant une « argumentation très subtile et très perverse qui consiste à se servir de l’impossibilité dans laquelle se trouve le classisme à penser la politique dans la révolution française pour introduire la thèse du caractère impensable de cette politique et de la contraindre au cadre terrorisme/constitutionnalisme. »*

On remarque enfin, et je finirai ces critiques là-dessus, tout ce que la Terreur a perdu de sa richesse intellectuelle et créatrice, toute contenue qu’elle est chez Furet, dans les résultats violents de son appareil de coercition. Il est facile, artificiellement et arbitrairement, d’enchaîner sous des apparences de logique les Droits de l’Homme de 1789 et la violence institutionnalisée de 1793. Mais à s’en tenir à la description d’une évolution de créations institutionnelles, ce qui suit les Droits de l’Homme de 1789, c’est aussi justement - dans le cadre institutionnel de cette Terreur -, la création de l’école primaire, l’abolition de l’esclavage et les lois de ventôse. Parler de cette connexion eût été autrement logique. Elle aurait relevé seulement d’un autre parti pris. Mais que pouvait-on attendre de cette exhumation de Cochin ?

A la fin de sa lecture, le lecteur doit enfin trancher, et être ou ne pas être convaincu. Il peut lui rester objectivement la sensation d’avoir lu un livre intellectuellement stimulant, remarquablement écrit, un livre encore d’une grande cohésion structurelle interne. Penser la Révolution française présente une autre qualité importante : il est l’un des rares ouvrages à se pencher sur l’intéressant (et peu examiné) problème de l’autonomie du politique dans la Révolution.

Il reste à mon avis au lecteur à réfléchir à la valeur d’une proposition d’explication aussi rigide qui, si l’on me passe les nécessités pratiques de la simplification, réduit la révolution à un exercice de style idéologique qui tourne par nature de façon mécanique au drame, formant à certains égards la matrice des totalitarismes du XXe siècle. Dans cette appréhension, les révolutionnaires vus par Furet ne sont que des marionnettes conditionnées aux réflexes stéréotypés. S’il n’y a pas de faux sens dans cette simplification, et je ne pense pas qu’il y en ait, alors décidément, il faut reconnaître à François Furet le génie d’avoir su rendre passablement crédible une telle énormité.

D’un point de vue plus général, la lecture conceptuelle a-t-elle vocation à remplacer une histoire descriptive qui est dénoncée par Furet comme ayant tout dit, tout écrit, tout rabâché ? Rien n’est moins sûr : le champ de l’histoire des mentalités reste encore largement fécond, et les mécanismes et les structures de pouvoir de la Révolution sont loin d’avoir livrés tous leurs secrets. C’est vrai en 2004, et cela l’était encore plus en 1978.

Qu’importe. En 1978, et nous y sommes à ce stade de l’article, c’est une victoire par KO contre une défense muette que remporte Furet. L’ironie qui est un art facile pourrait faire raconter à l’historiographie de la Révolution française que la révolution Furet n’a pourtant pas eu lieu puisque c’est bien une sphère de pouvoir déjà vacante et abandonnée que la galaxie Furet va investir.

Après le succès de son essai paru en 1978, le travail de François Furet autour de la Révolution française peut se diviser en trois grands ensembles :
    - Une série d’articles à base principalement historiographique, qui constituent le corps d’un discours aux frontières du savant et du polémique. Initiée dans la seconde partie de Penser la Révolution française, c’est cette série qui verra se déployer l’essentiel de la polémique entre Furet et les historiens marxistes, polémique qui démarre avec les attaques d’Albert Soboul à la fin des années 60 et se déplacera, sans jamais cesser, jusqu’à la fin des années 80. On peut y inclure les articles rédigés à l’occasion du bicentenaire de la Révolution.
   - La direction, en collaboration avec Mona Ozouf, d’un vaste chantier collectif : le Dictionnaire Critique de la Révolution française,
   - La rédaction d’un manuel aux larges perspectives, qui brosse à grands traits le panorama d’une révolution étirée dans le temps « de Turgot à Jules Ferry », et présentée comme la matrice du politique moderne en France.
 

1. Les pièces d’un débat de longue haleine.

    Il est impossible de résumer l’ensemble des articles de François Furet postérieurs à Penser la Révolution Française, aussi faut-il se contenter de tracer quelques perspectives dans le large champ qu’ils constituent, afin de dégager quelques constantes d’une pensée qui prit des formes très diverses au fil du temps, s’adaptant avec souplesse aussi bien aux adversaires qu’elle rencontrait qu’aux opportunités qui la favorisaient.

Trois représentations de la Révolution apparaissent comme permanentes chez François Furet, et on les retrouve à tous les stades de son évolution d’historien et de journaliste.
- La Révolution comme lieu de naissance de la conscience politique moderne, en tant que fondatrice d’un monde divisé dans toutes ses dimensions : division du temps entre l’avant et l’après d’un événement unique et irréversible, division de la sphère morale entre un Bien et un Mal irréductibles l’un à l’autre, division des hommes entre amis et ennemis.
- La Révolution comme source d’une croyance messianique qui sera celle de toute la modernité politique : la foi dans la « toute puissance du politique » et dans la capacité des hommes à changer radicalement le monde qui les entoure,
- La Révolution comme continuation de la tradition monarchique de l‘État, avec la constitution d’un nouvel absolutisme par transfert du pouvoir absolu et indivisible, de la tête du roi, sur celle du « peuple souverain ».

Dans ces trois dimensions la Révolution apparaît comme mauvaise : destructrice d’une unité rêvée du temps et de l’humanité, fondatrice des utopies mortelles où se nourriront les monstres politiques du XXème siècle, fascisme, nazisme et communisme, elle ouvre « une période de dérive de l’histoire » qu’il s’agit de refermer au plus vite. C’est de cette angoisse face à une Révolution maléfique, mère monstrueuse d’une modernité de cauchemar, qu’il faut se souvenir pour comprendre la célèbre répétition par Furet de la phrase de Bonaparte sur la Révolution terminée, ce curieux « truisme historique » comme l’appelait avec ironie Régis Debray : face au diable toujours en instance de renaître, elle se révèle comme un exorcisme, formule votive et non historique, à valeur protectrice et performative.

Il y a du religieux dans la pensée comme dans la démarche intellectuelle de Furet, ou au moins du magique. Il y aussi, bien sûr, autre chose, car la meilleure des formules magiques ne peut suffire, même ressassée ; il faut d’autres moyens : la violence verbale, l‘imprécation ou la diabolisation de l‘autre bord en font partiel, un peu, mais pas trop, quoique Furet ait pu, parfois, y avoir recours, affirmant par exemple sans ménagement que « ceux qui célèbrent (la Révolution) sont incapables d‘expliquer ni même d‘apercevoir ses tragédies sauf à les couvrir de l‘excuse débile des circonstances », ou encore, après la découverte de Soljenitsyne et de l‘Archipel du goulag, qu‘ « aujourd’hui, le goulag conduit à repenser la Terreur, en vertu d‘une identité dans le projet. Les deux révolutions restent liées. » 

Mais ce n’est pas son genre : Furet n’est pas Pierre Chaunu ; plus subtil, il ne pratique ni l’extase prophétique en Sorbonne, ni le « choc de l’hémoglobine » pour reprendre la formule de François Dosse, et renâcle toujours un peu devant le salmigondis intellectuel à la sauce Seycher. Des stratégies plus complexes sont nécessaires pour tuer le monstre, car c’est bien de cela qu’il s’agit dans toute l’entreprise historiographique de Furet : pourfendre le dragon, c’est-à-dire éteindre le souvenir de la Révolution comme enjeu politique actuel et proclamer définitivement la fin de l’ « État jacobin », de l’exception française et du mythe de la nation messianique qui en découlerait. Dans La République du centre (1988), n’affirmait-il pas avec une apparente certitude « l’effacement rapide des conceptions de l’État et des conflits d’opinion liés à l’événement historique qu’a été la Révolution française »? Avec pour preuve, la « célébration » par les Français d’une Constitution « dont le pouvoir exécutif réconcilie l’Ancien Régime et la Révolution »… 

Ces stratégies sont les suivantes.
- La dissolution de l’événement dans le « temps long » d’un XIXème siècle élargi : « de Turgot à Jules Ferry », c’est une période de cent ans qui devient la Révolution. Ce n’est plus dès lors une coupure brutale, une fracture dans l’ordre des temps, mais une étape sur la voie d’une lente évolution « naturelle ». La fin du XVIIIème siècle s’y intègre facilement, qui voit l’émergence de la volonté humaine de se réapproprier le pouvoir de gouvernement et de transformation du monde, jusqu’alors apanage de Dieu. Le XIXème siècle à son tour n’en est plus que la continuation, l’étirement à l’infini au gré des tentatives alternées d’inscrire dans des institutions les changements qu’elle a apportés et de dépasser ces changements par des duplications rapidement avortées. Furet, qui se proclame sur ce point le fils spirituel de Tocqueville, se situe surtout de la sorte dans le sillage des travaux de Cobban, pour qui la Révolution est un mythe né de l’illusion de ses acteurs, brève parenthèse insignifiante à l’échelle d’une société des Lumières se modernisant « naturellement » par le haut grâce à ses élites, simple « épiphénomène »  dans le lent mouvement de la construction de l‘État.

- La chirurgie, par découpage du « bloc » revendiqué par Clémenceau en deux ensembles antinomiques : la Révolution naturelle et élitiste de 89 s’opposant à celle, effractrice et populaire, de 93. Si la première, reposant sur l’alliance entre noblesse et couches supérieures de la bourgeoisie, s’inscrit dans la continuité d’une évolution amorcée depuis la seconde moitié du XVIIIème siècle et donc dans le cours « normal »  de l‘histoire, la seconde introduit une rupture violente dans l’ordre des temps et des choses. Il s’agit de dissocier radicalement Révolution et démocratie, dans le contexte de la chute du mur de Berlin et de la délégitimation supposée du communisme. Ce que François Dosse a joliment appelé « la tactique du salami » permet d’extraire naturellement et élégamment tous les enjeux politiques modernes de l’événement révolutionnaire : exeunt le suffrage universel, l’abolition de l’esclavage, la gratuité de l’instruction, la séparation de l’Église et de l’État…  tous issus des mauvaises tranches, celles de 1792 et son égalitarisme délirant, dont tous à mettre aux poubelles de l’histoire au profit du seul souvenir de l’ « année heureuse », 1789, qui vit la réconciliation des élites et la fondation d‘un libéralisme appelé à devenir le vrai, le seul destin de la France.

- La récusation de l’analyse marxiste de la Révolution comme révolution bourgeoise, par remise en cause de la notion de bourgeoisie en tant que classe sociale : cette dimension antimarxiste des analyses de Furet constitue la base essentielle de la polémique qui l’oppose aux historiens « jacobins ».

- La réduction de la Révolution au champ du politique, lui-même réduit à une problématique simple : une dialectique entre l’individu que la Révolution a libéré et le pouvoir politique de la volonté populaire qu’elle a érigé en nouvelle source d’absolutisme. « Le rationalisme politique, à l’œuvre de Turgot à Ferry, est donc à la base de notre démocratie politique. Le récit que (Furet) entreprend se limite à une dialectalisation de l’individu dans ses rapports avec le pouvoir souverain, fort d’une légitimité encore plus grande que sous l’Ancien Régime (…) L’abandon de l’histoire totale et sa substitution par une démarche purement sérielle, qui suit le seul fil des représentations politiques, permet de faire passer le message de la réconciliation nationale » (F. Dosse, ibidem).

C’est autour de ces éléments que s’organise l’essentiel de la production d’articles de François Furet sur la Révolution. Leur dosage varie selon l’année, selon le public visé, selon le journal au sein duquel l’article est édité, mais le mélange est toujours le même.

2. Le Dictionnaire critique

Dans cet important ouvrage collectif dont Furet n’est qu’un des maîtres d’œuvre, s’associent deux ambitions à priori peu conciliables : présenter au public, dans des termes simples mais exacts, un bilan des connaissances définitivement acquises sur le sujet au moment de la publication, tout en proclamant clairement une conviction profonde, le caractère essentiellement politique de la Révolution.

Cet exercice, qui consiste à réunir, comme le dit R. Chartier « deux écritures historiques disjointes depuis le XVIIIème siècle, l’inventaire et le manifeste» se révèle parfois périlleux. Se voulant à la fois réserve et vitrine, l’ensemble, monumental dans sa structure et irrégulier dans son contenu, atteint surtout son second but et livre un résultat brillant plus que profond.

Le propos d’ensemble est clair et cohérent : les acquis essentiels de la Révolution, soit la liberté et l’autonomie de l’individu, sont politiques et non sociaux. La lecture politique devant primer sur toute autre, une importance majeure est accordée aux débats d’idée, ce qui constitue un retour à une vision somme toute assez traditionnelle de la Révolution, une « vue d’en haut » dont se retrouvent absents, ou presque, les groupes sociaux en tant qu’acteurs des mouvements de la période. Absente aussi toute la culture révolutionnaire, dont témoigne cruellement la faiblesse de certains articles (« sans-culottes » et « cordeliers » en sont de bons exemples parmi d‘autres. Cette absence contredit la volonté d’inventaire systématique proclamée à l’origine du projet et jette le doute sur ses buts réels. De même, le choix de faire retour, contre les lectures marxistes jugées trop étroites et terre à terre, aux approches philosophiques « larges » posées par les penseurs du XIXème siècle, conduit à des absences étonnantes, voire scandaleuses, dans la partie consacrée à l’historiographie.

L’occultation de Jaurès ou de Labrousse, pour ne citer que deux exemples, pousse à s’interroger sur la nature exacte du but de l’ouvrage : informer le lecteur ou l’endoctriner?
 

3. Le manuel de 1989

Publié à l’occasion du bicentenaire de la Révolution, ce gros livre est une somme des apports de son auteur sur la question, en même temps qu’un produit commercial « à « savourer entre le fois gras et le champagne » selon la formule de F. Dosse.

On y retrouve, à des degrés divers, les principaux traits de la « pensée Furet » résumés dans les lignes qui précèdent : la dissolution de l’événement dans le temps long y est poussée à son comble, en même temps que la rupture entre 89 et 93 se retrouve quelque peu atténuée. Le lien entre Terreur et circonstances, longtemps rejeté par Furet, se voit en partie réhabilité. Toutefois, l’usage du concept de « décalage » entre danger réel et mesures terroristes, initié par Patrice Guennifey dans son ouvrage, permet d’articuler Révolution et Terreur et de rendre les violences du régime jacobin au domaine de l’idéologie égalitariste. Néanmoins la volonté marquée de réconcilier Ancien Régime et Révolution affichée par l’auteur l’oblige à cette adoucir cette dernière et à la rendre fréquentable en l’expurgeant partiellement de ses dimensions sanglantes ; au passage, disparaît également la quasi totalité de son contenu social, selon la pratique déjà signalée de la réduction pure au politique.

Sur le plan du style, l’ouvrage est clair et très agréable à lire : il est plus réussi sur ce point que le Dictionnaire critique, souvent alourdi par sa volonté de démonstration, mais moins percutant que les articles, tout en regagnant un peu de la richesse sémantique souvent sacrifiée dans la forme courte du travail journalistique.

4. Conclusion

Il y a sans doute de l’injustice à résumer de la sorte l’ensemble du travail accompli par François Furet dans les années qui suivirent la publication de l’essai qui l’avait rendu célèbre. Le succès persistant remporté par la « pensée-Furet » auprès des lecteurs ne tient pas uniquement, comme on le lit souvent, à une subtile utilisation de puissants réseaux politiques, universitaires et médiatiques, ni même à une habileté certaine à occuper la « niche » intellectuelle fraîchement dégagée par la chute du communisme et la remise en cause, à large échelle, de la notion même de Révolution qui marqua les années 80 en France.

La qualité du style de François Furet, fait de clarté et de pugnacité, la netteté de ses synthèses sont évidentes et expliquent largement l’adhésion qu’il a rencontrée auprès du plus large public : il offrait à ses lecteurs un authentique plaisir de lecture, ce qui n’est pas rien, joint à une excitation intellectuelle réelle faute d’être toujours bien placée.

Mais dix ans après sa mort, il semble malgré tout que le contenu de cette pensée ait été moins fort et moins novateur, ses rouages moins subtils qu’on ne l’a dit, et que le charme et l’éclat d’une forme très travaillée aient couvert un fond plus idéologique que proprement historique ; et quelle part faire aux contradictions internes de l’œuvre, qui ne manqueront pas de déconcerter le lecteur attentif ? Il apparaît en effet difficile de concilier les trois lignes idéologiques de la critique « furétiste » de la Révolution. Comment articuler sans incohérence la conception de la Révolution comme rupture maléfique dans l’ordre naturel des temps avec celle de la Révolution comme mythe ou épiphénomène sans impact ni valeur ? La division, reprise de l’historiographie traditionnelle, du phénomène révolutionnaire en deux « versants » résout partiellement cette contradiction : le premier versant, la « révolution des élites » qui dure jusqu’en 91, s’inscrit dans la continuité du temps long sans perturber l’ordre du monde dans son évolution profonde, tandis que le second, la « révolution populaire » marqué par l’égalitarisme abstrait, l’universalisme et la Terreur, constitue proprement la rupture originelle de l’unité politique, destinée à devenir la mère des démons des siècles suivants, nationalismes et totalitarismes. Au final, la synthèse est imparfaite, et trop rongée par le thème, emprunté aux historiographes conservateurs, de la « Révolution diabolique » pour être pleinement convaincante.